WIARA BYŁA WCZEŚNIEJ NIŻ SŁOWO „TRANSUBSTANCJACJA”

Czy pierwsi chrześcijanie wierzyli w prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa w Eucharystii?

Wyobraźmy sobie, że z historii Kościoła znikają wszystkie średniowieczne traktaty o Eucharystii. Nie ma św. Tomasza z Akwinu, uroczystości Bożego Ciała, późniejszych katechizmów ani Soboru Trydenckiego. Nie znamy nawet słowa „transsubstancjacja”. Zostają Pismo Święte i teksty chrześcijan pierwszych wieków.

Czy z tych źródeł nadal można rozpoznać wiarę, że Eucharystia jest prawdziwym Ciałem i Krwią Chrystusa, a nie jedynie symbolicznym posiłkiem przypominającym o Jezusie?

To pytanie trzeba postawić bez skrótów. Historia nauki eucharystycznej rzeczywiście zna rozwój. Pierwsi chrześcijanie nie posługiwali się terminologią św. Tomasza, nie mówili o substancji i przypadłościach w późniejszym scholastycznym sensie i nie używali słowa transsubstantiatio. Zmieniały się również liturgia, sposób przyjmowania Komunii, formy przechowywania Eucharystii oraz zewnętrzne oznaki czci.

Nie wynika z tego jednak, że wraz z późniejszym językiem narodziła się również sama wiara. Trzeba rozdzielić trzy kwestie: czy Eucharystię uważano za Ciało i Krew Chrystusa, jak próbowano wyjaśnić sposób tej obecności oraz kiedy powstało techniczne pojęcie transsubstancjacji. Historia tych trzech rzeczy nie zaczyna się w tym samym momencie.

Św. Paweł: jesteśmy jeszcze w I wieku

Pierwszy List do Koryntian powstał około połowy I wieku i należy do najstarszych zachowanych tekstów chrześcijańskich. Św. Paweł pyta: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa?” (1 Kor 10,16).

Kontekst tych słów ma znaczenie. Apostoł przeciwstawia uczestnictwo w „stole Pana” udziałowi w kulcie pogańskim. Nie opisuje Eucharystii jako neutralnego znaku psychologicznego. W następnym rozdziale przekazuje słowa ustanowienia, a następnie ostrzega, że kto przyjmuje niegodnie, staje się „winnym Ciała i Krwi Pańskiej” (1 Kor 11,27).

Paweł nie daje jeszcze metafizycznej teorii przemiany chleba i wina. Nie używa języka późniejszych soborów. Już w czasach apostolskich Eucharystia zostaje jednak związana z Ciałem i Krwią Chrystusa w sposób tak poważny, że niegodne jej przyjęcie rodzi winę wobec Ciała i Krwi Pańskiej.

To punkt wyjścia historii, nie jej średniowieczny finał.

Ewangelia św. Jana: mocne świadectwo, ale nie jedyny filar

W szóstym rozdziale Ewangelii św. Jana Chrystus przedstawia siebie jako Chleb Życia. Szczególne znaczenie mają J 6,35 oraz J 6,51-58, gdzie padają słowa o Ciele jako pokarmie i Krwi jako napoju.

Katolicka tradycja odczytuje tę mowę eucharystycznie. Jednocześnie tekst ma bogatą strukturę i obejmuje również temat wiary w Chrystusa oraz przyjęcia Go jako Tego, który daje życie. Nie trzeba więc budować całej argumentacji historycznej wyłącznie na J 6. Kolejne pokolenia chrześcijan pozostawiły własne świadectwa, a ich język bywa jeszcze bardziej bezpośredni.

Didache: świadectwo bardzo wczesne, ale wymagające ostrożności

Didache, czyli „Nauka Dwunastu Apostołów”, należy do najstarszych pozabiblijnych pism chrześcijańskich. W rozdziałach 9-10 znajdują się modlitwy związane z kielichem, łamanym chlebem, dziękczynieniem, jednością Kościoła oraz życiem wiecznym. Tekst mówi również, że nieochrzczeni nie mają uczestniczyć w tym świętym posiłku.

Trzeba jednak zaznaczyć jeszcze jedną rzecz. Samo rozumienie tych modlitw jest przedmiotem dyskusji naukowej. Badacze różnią się w ocenie, czy rozdziały 9-10 opisują Eucharystię w późniejszym sensie liturgicznym, wcześniejszą postać obrzędu eucharystycznego czy też innego rodzaju wspólnotowy posiłek religijny. Dlatego Didache nie powinno być używane jako samodzielny dowód na rozwiniętą naukę o rzeczywistej obecności.

Jego znaczenie jest inne: pokazuje niezwykle wczesną chrześcijańską praktykę świętego posiłku, związaną z dziękczynieniem, określoną dyscypliną i jednością wspólnoty. Na bardziej jednoznaczne świadectwo nie trzeba długo czekać.

Św. Ignacy Antiocheński: Eucharystia i prawdziwe Ciało Chrystusa

W siedmiu listach zachowanych w tak zwanej recenzji średniej, uznawanej zasadniczo przez badaczy za autentyczny korpus pism św. Ignacego Antiocheńskiego, znajdujemy jedno z najmocniejszych wczesnych świadectw eucharystycznych. Dokładne datowanie listów i historia ich przekazu pozostają przedmiotem dyskusji naukowej. Niezależnie od tych sporów należą one do starożytnego piśmiennictwa chrześcijańskiego, a nie do późnośredniowiecznej refleksji scholastycznej.

W Liście do Smyrneńczyków 7 Ignacy pisze o przeciwnikach, którzy powstrzymują się od Eucharystii, ponieważ nie wyznają, że jest ona Ciałem naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa - tym Ciałem, które cierpiało za nasze grzechy i które Ojciec wskrzesił.

Kontekst jest zasadniczy. Ignacy polemizuje z poglądami podważającymi rzeczywistość Wcielenia i cierpienia Chrystusa. Nie łączy więc Eucharystii z jakimś abstrakcyjnym „duchowym ciałem”, lecz z konkretnym Ciałem Jezusa, które cierpiało i zostało wskrzeszone. Stosunek do Eucharystii staje się dla niego jednym ze znaków stosunku do samej tajemnicy Wcielenia.

Św. Justyn Męczennik: „nie jak zwykły chleb i zwykły napój”

Około połowy II wieku św. Justyn Męczennik pisze Pierwszą Apologię. Nie jest to traktat przeznaczony dla specjalistów. Autor wyjaśnia poganom, czym jest chrześcijaństwo, jak wygląda zgromadzenie wiernych i co dokonuje się podczas Eucharystii.

W rozdziale 66 zaznacza wyraźnie, że chrześcijanie nie przyjmują jej jak zwykłego chleba i zwykłego napoju. Następnie odwołuje się do Wcielenia i stwierdza, że pokarm eucharystyczny jest Ciałem i Krwią wcielonego Jezusa.

Znaczenie tego tekstu polega na jego prostocie. Justyn nie prowadzi średniowiecznego sporu filozoficznego. Tłumaczy ludziom z zewnątrz, co chrześcijanie uważają, że przyjmują. Za konieczne uważa zaznaczenie, że nie chodzi o zwykły pokarm.

Św. Ireneusz: Eucharystia i zmartwychwstanie ciała

Pod koniec II wieku św. Ireneusz z Lyonu walczy z systemami gnostyckimi, dla których materia, cielesność i zmartwychwstanie ciała stanowiły poważny problem. W Adversus haereses IV,18,5 oraz V,2 wykorzystuje Eucharystię jako część argumentacji przeciwko pogardzie dla stworzonej materii.

Pisze o chlebie, który po przyjęciu wezwania Boga nie jest już zwykłym chlebem, lecz Eucharystią, oraz o ludzkim ciele karmionym Ciałem i Krwią Pana. Skoro ciało człowieka uczestniczy w takiej rzeczywistości, nie można - argumentuje Ireneusz - uznać go za coś całkowicie obcego przyszłemu zmartwychwstaniu.

Nie należy robić z jego języka gotowej scholastycznej analizy substancji i przypadłości. Ireneusz nie pisze takiego traktatu. Jego świadectwo pokazuje jednak, że pod koniec II wieku Eucharystia zostaje użyta jako argument właśnie dlatego, że posiada dla niego realny związek z Ciałem Chrystusa i z cielesnym zbawieniem człowieka.

Tertulian i Cyprian: Afryka chrześcijańska mówi o Ciele i Krwi

Na przełomie II i III wieku Tertulian, pisząc o zmartwychwstaniu ciała, stwierdza w De resurrectione carnis 8, że ciało człowieka żywi się Ciałem i Krwią Chrystusa, aby również dusza mogła być karmiona Bogiem. Tertulian zna język figury i znaku, ale nie przeszkadza mu to mówić o Eucharystii w sposób zdecydowanie realistyczny.

Kilka dziesięcioleci później św. Cyprian z Kartaginy w liście do Cecyliusza o sakramencie kielicha Pańskiego sprzeciwia się używaniu w Eucharystii samej wody. List ten oznaczany jest w różnych wydaniach jako 63 lub 62. Cyprian odwołuje się do tego, co uczynił Chrystus, i mówi o Krwi Pańskiej w kielichu. Zarazem widzi symboliczne znaczenie zmieszania wody z winem jako obrazu ludu zjednoczonego z Chrystusem.

To dobry przykład języka patrystycznego, w którym znaczenie symboliczne nie wyklucza rzeczywistości sakramentalnej.

Katechezy mistagogiczne Jerozolimy: wiara silniejsza niż świadectwo zmysłów

Jedno z najbardziej wyrazistych starożytnych świadectw wiary eucharystycznej znajdujemy w pięciu katechezach mistagogicznych tradycyjnie przypisywanych św. Cyrylowi Jerozolimskiemu. Ich dokładne autorstwo pozostaje przedmiotem dyskusji naukowej; wskazywano zarówno Cyryla, jak i jego następcę Jana II Jerozolimskiego, a także możliwość późniejszej redakcji materiału. Nie zmienia to zasadniczego faktu, że mamy do czynienia ze starożytnym świadectwem jerozolimskiej katechezy sakramentalnej.

Autor katechez odwołuje się do słów Chrystusa „To jest Ciało moje” i „To jest Krew moja” oraz przestrzega, by chleba i wina nie uważać za zwykłe elementy. W Katechezie IV mówi o poznaniu wiary, które przekracza to, co podpowiadają zmysły. W Katechezie V,7 opisuje epiklezę - modlitwę o zesłanie Ducha Świętego na dary, aby zostały uświęcone.

To samo źródło pokazuje bardzo dawną praktykę przyjmowania Komunii na dłoń. W Katechezie V,21 autor nakazuje uczynić z lewej dłoni tron dla prawej, która ma przyjąć Króla, a następnie przyjąć Ciało Chrystusa z wielką ostrożnością, aby nie utracić nawet najmniejszej cząstki. Zestawienie tych dwóch rzeczy jest szczególnie pouczające: starożytna forma przyjmowania mogła różnić się od późniejszej dyscypliny, a jednocześnie towarzyszyła jej głęboka cześć wobec tego, co uważano za Ciało Chrystusa.

Św. Ambroży: nie tylko Ciało, ale również przemiana

Pod koniec IV wieku św. Ambroży z Mediolanu w De mysteriis 9,50-54 podejmuje pytanie, które można postawić także dziś: skoro oczy widzą chleb, dlaczego wiara mówi o Ciele Chrystusa?

Ambroży odpowiada, odwołując się do mocy słowa Bożego. Skoro Bóg może czynić rzeczy przekraczające zwykły porządek natury, Jego słowo może również przemienić to, co znajduje się na ołtarzu. Mówi wprost o tym, że błogosławieństwo jest potężniejsze niż natura i dokonuje zmiany.

To jeden z najważniejszych tekstów całej historii doktryny eucharystycznej, ponieważ nie zatrzymuje się na nazwaniu Eucharystii Ciałem Chrystusa. Podejmuje również problem przemiany.

Św. Jan Chryzostom: Chrystus nie jest tylko wspominany

Na chrześcijańskim Wschodzie św. Jan Chryzostom posługuje się niezwykle mocnym językiem eucharystycznym. W Homilii 82,4 do Ewangelii św. Mateusza, komentując Ostatnią Wieczerzę, przypomina, że słowa Chrystusa są podstawą wiary Kościoła. Mówi również o widzeniu, dotykaniu i spożywaniu Chrystusa.

Tego języka nie można sprowadzić do psychologicznego wspomnienia o nieobecnym Jezusie. Jednocześnie Chryzostom nie tworzy jeszcze scholastycznej metafizyki Eucharystii. Jego świadectwo należy do świata patrystycznego, w którym rzeczywistość sakramentu wyznaje się językiem biblijnym, liturgicznym i mistagogicznym.

Św. Augustyn: znak nie oznacza nierzeczywistości

Augustyn wymaga szczególnej ostrożności, ponieważ jego pisma eucharystyczne są niezwykle bogate i łatwo wyrwać z nich jedno zdanie w oderwaniu od całego kontekstu. W Traktatach 26 i 27 do Ewangelii św. Jana rozróżnia widzialne przyjęcie sakramentu od duchowego spożywania, które przynosi zbawczy owoc. Człowiek może przyjąć sakrament, a jednocześnie nie otrzymać duchowego dobra, jeśli nie trwa w Chrystusie.

Nie wolno z tego wyciągać wniosku, że Augustyn uważa Eucharystię wyłącznie za symbol wspólnoty. W Kazaniach 227 i 272 rozwija zarazem język Ciała Chrystusa, sakramentu i Kościoła. Eucharystia jest znakiem jedności, ale znak u Augustyna nie jest pustym przypomnieniem.

Jego teologia pokazuje, jak głęboko patrystyczne pojęcie sakramentu różni się od współczesnego równania „symbol = coś nierzeczywistego”. Sakrament może być znakiem, a jednocześnie przekazywać rzeczywistość, którą oznacza.

Co mówi praktyka Kościoła?

Teksty teologiczne nie są jedynym rodzajem świadectwa. Także liturgia i dyscyplina pokazują, jak chrześcijanie odnosili się do Eucharystii.

W Konstytucjach Apostolskich VIII,12 znajdujemy rozbudowaną modlitwę eucharystyczną oraz wezwanie Ducha Świętego nad darami, aby chleb został ukazany jako Ciało Chrystusa, a kielich jako Jego Krew. Dzieło to nie pochodzi od samych Apostołów i nie należy go tak przedstawiać. Jest jednak ważnym świadectwem późnoantycznej praktyki i języka liturgicznego.

Jeszcze bardziej interesujący jest List 93 św. Bazylego Wielkiego. Bazyli pisze o częstym uczestnictwie w świętym Ciele i Krwi Chrystusa, a jednocześnie opisuje praktyki, które różnią się od późniejszej dyscypliny: w określonych okolicznościach wierni przechowywali Eucharystię w domach i sami ją przyjmowali.

Nie jest to argument przeciw realnej obecności, lecz przypomnienie, że historia dyscypliny i historia doktryny nie są tym samym. Formy przyjmowania zmieniały się. Wiara wyrażana słowami „Ciało i Krew Chrystusa” pozostaje w tym świadectwie jednoznaczna.

Św. Jan Damasceński: Wschód przed zachodnią scholastyką

W VII-VIII wieku św. Jan Damasceński w Wykładzie wiary prawdziwej IV,13 mówi o Eucharystii w sposób, który ma dla naszej chronologii szczególne znaczenie. Pyta, jak chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, i odpowiada przez odwołanie do działania Ducha Świętego.

Nie próbuje wyjaśniać mechanizmu tajemnicy. Mówi jednak o rzeczywistej przemianie darów i odrzuca twierdzenie, że konsekrowany chleb i wino są wyłącznie figurami Ciała i Krwi Chrystusa, odróżniając je od wcześniejszych zapowiedzi i obrazów.

To świadectwo pochodzi z chrześcijańskiego Wschodu, sprzed wielkich sporów zachodniego średniowiecza. Jest zatem ważnym argumentem przeciwko tezie, że wiara w przemianę Eucharystii mogła być jedynie produktem późniejszej łacińskiej scholastyki.

IX wiek: Paschazjusz i Ratramnus

W epoce karolińskiej refleksja nad Eucharystią przybiera nową formę. Paschazjusz Radbertus i Ratramnus z Corbie piszą traktaty De corpore et sanguine Domini. Dawna historiografia często ustawiała ich w prostym schemacie: Paschazjusz jako „realista”, Ratramnus jako „symbolista”.

Taki obraz jest zbyt prosty. Ich stanowiska rzeczywiście się różnią, ale Ratramnus nie daje się bez reszty sprowadzić do nowożytnej teorii czysto pamiątkowej Eucharystii. Mocniej rozróżnia to, co dostępne zmysłom, od rzeczywistości rozpoznawanej w wierze, oraz posługuje się językiem figury i sakramentu. Paschazjusz silniej podkreśla natomiast tożsamość eucharystycznego Ciała z Ciałem historycznego Chrystusa.

Badania nad oboma autorami pokazują, że różnice ich stanowisk należy rozpatrywać w obrębie wspólnego dziedzictwa patrystycznego, zwłaszcza Ambrożego i Augustyna. Karolińska debata eucharystyczna coraz dokładniej stawia problem relacji pomiędzy widzialnym znakiem, sakramentalną obecnością i Ciałem Chrystusa.

XI wiek: Berengariusz i potrzeba dokładniejszego języka

Spór Berengariusza z Tours jest kolejnym etapem tej historii. W formule wyznania wiary z 1059 roku, zachowanej między innymi w zbiorze Denzingera-Hünermanna jako DH 690, użyto języka tak fizycznego, że późniejsza teologia nie uczyniła go swoim ostatecznym sposobem opisywania obecności Chrystusa. Pokazuje to, że rozwój doktryny nie był mechanicznym powtarzaniem raz ustalonej terminologii.

Formuła z 1079 roku, DH 700, mówi już o tym, że chleb i wino zostają substantialiter przemienione w prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa. Nie jest to jeszcze pełna późniejsza teoria transsubstancjacji, ale pojawia się język przemiany substancjalnej.

Pod wpływem sporów coraz dokładniej precyzuje się więc odpowiedź na pytanie, co dzieje się z chlebem i winem podczas konsekracji.

Skąd wzięło się słowo „transsubstancjacja”?

Techniczna terminologia transsubstancjacji wykształciła się w łacińskiej teologii średniowiecznej i weszła do uroczystego języka doktrynalnego Kościoła w XIII wieku. Dyskusja nad absolutnie pierwszym znanym użyciem samego terminu jest bardziej skomplikowana, niż sugerowały starsze podręczniki, dlatego nie ma potrzeby opierać głównego argumentu na sporze o pierwszeństwo pojedynczego autora.

Najważniejsza chronologia pozostaje jasna. Termin jest późniejszy niż świadectwa Ignacego, Justyna, Ireneusza, Ambrożego czy Jana Damasceńskiego. Historia słowa i historia wiary, którą później opisano tym słowem, nie są tożsame.

1215: Sobór Laterański IV

W konstytucji 1 Firmiter credimus Soboru Laterańskiego IV z 1215 roku pojawia się język przeistoczenia chleba i wina oraz prawdziwej obecności Ciała i Krwi Chrystusa.

To ważny moment, ponieważ terminologia dojrzewająca przez poprzednie stulecia zostaje użyta w uroczystym wyznaniu wiary. Nie oznacza to jednak rozpoczęcia nowej nauki od zera. Sobór precyzuje język, który ma chronić wcześniejsze przekonanie o realności Eucharystii.

Św. Tomasz z Akwinu: precyzja scholastyczna

W XIII wieku św. Tomasz z Akwinu podejmuje problem z niespotykaną wcześniej systematycznością. Skoro po konsekracji zmysły nadal rejestrują właściwości chleba i wina, a Kościół wyznaje obecność Chrystusa, trzeba wyjaśnić, jaki rodzaj przemiany zachodzi.

Tomasz rozróżnia substancję i przypadłości. Uczy, że substancja chleba i wina zostaje przemieniona, natomiast dostępne zmysłom właściwości pozostają. Tak powstaje dojrzałe scholastyczne wyjaśnienie transsubstancjacji.

Nie należy jednak odwracać kolejności wydarzeń. Tomasz nie stworzył świadectw Ignacego, Justyna czy Ambrożego. Jego zadaniem było precyzyjne opisanie tajemnicy już wcześniej wyznawanej, nie wynalezienie samej wiary w Ciało i Krew Chrystusa.

Boże Ciało: rozwój kultu, nie narodziny wiary

Urban IV ustanowił w 1264 roku uroczystość Corpus Christi dla całego Kościoła. Jej recepcja i upowszechnienie nie nastąpiły jednak wszędzie natychmiast; rozwój święta i jego form kultowych był procesem.

Sama bulla Transiturus de mundo odwołuje się do Ostatniej Wieczerzy, ustanowienia Eucharystii i obecności Chrystusa. Nowością jest więc osobna powszechna uroczystość, a nie przekonanie, że Eucharystia jest Ciałem i Krwią Pana. Późna data święta nie może zostać utożsamiona z datą narodzin doktryny.

Sobór Trydencki: precyzyjna definicja w sytuacji nowego sporu

W 1551 roku, podczas XIII sesji Soboru Trydenckiego, Kościół określił naukę o Eucharystii wobec sporów Reformacji. Szczególne znaczenie mają rozdziały 1 i 4 oraz odpowiadające im kanony.

Sobór naucza o prawdziwej, rzeczywistej i substancjalnej obecności Chrystusa oraz o przemianie całej substancji chleba w substancję Ciała Chrystusa i całej substancji wina w Jego Krew. Przemianę tę określa jako transsubstancjację.

Trydent zamyka długi etap precyzowania języka, ale nie rozpoczyna historii wiary eucharystycznej. Jego znaczenie polega na tym, że wobec nowych sporów definiuje granice katolickiej nauki z większą precyzją niż wcześniejsze pokolenia.

„Symbol”, „figura”, „znak” - słowa, których nie wolno czytać po współczesnemu

Ojcowie Kościoła rzeczywiście używają języka figury, znaku, obrazu i sakramentu. Nie należy tego ukrywać ani tłumaczyć tak, jakby tych słów nie było.

Błędem jest natomiast automatyczne nadawanie im współczesnego znaczenia „tylko symbol”. Ten sam autor może mówić o znaku i zarazem o Ciele Chrystusa. Cyprian widzi w wodzie zmieszanej z winem symbol Kościoła, ale mówi równocześnie o Krwi Pańskiej. Autor katechez mistagogicznych posługuje się językiem figury, a zarazem nakazuje wiernym otaczać konsekrowaną Eucharystię najwyższą czcią. Augustyn łączy sakrament jedności Kościoła z sakramentalnym przyjmowaniem Ciała i Krwi.

Dlatego zawsze trzeba pytać o znaczenie danego słowa w kontekście całej wypowiedzi autora, a nie o jego najprostszy współczesny odpowiednik.

Czy wszyscy Ojcowie wierzyli dokładnie tak samo?

Nie. I nie trzeba tego twierdzić.

Ignacy nie posługuje się językiem Tomasza. Justyn nie wyjaśnia różnicy między substancją i przypadłościami. Augustyn rozwija inne aspekty Eucharystii niż Ambroży. W starożytności i średniowieczu istnieją rzeczywiste różnice języka, akcentów i sposobów wyjaśniania sakramentu.

Nie dowodzi to jednak, że przedmiot wiary był dowolny. Z wielu niezależnych świadectw wyłania się trwały rdzeń: Eucharystia zostaje utożsamiona z Ciałem i Krwią Chrystusa, nie jest traktowana jak zwykły pokarm i otaczana jest czcią odpowiadającą jej świętemu charakterowi. Z czasem coraz intensywniej pytano nie tylko czy, ale również jak Chrystus jest obecny.

To właśnie historia rozwoju doktryny.

A sposób przyjmowania Komunii?

Także tutaj trzeba odróżnić historię dyscypliny od historii wiary. Starożytne źródła znają Komunię przyjmowaną na dłoń, a św. Bazyli świadczy nawet o przechowywaniu Eucharystii w domu w szczególnych warunkach. Nie wolno więc twierdzić, że od czasów apostolskich cały Kościół zawsze przyjmował Komunię na klęcząco i do ust.

Nie wynika z tego jednak, że zewnętrzny sposób przyjmowania Najświętszego Sakramentu jest obojętny. Gest również może wyznawać wiarę.

Na klęcząco i do ust

Przyjmowanie Komunii na klęcząco i do ust posiada szczególną wymowę duchową. Uklęknięcie jest jednym z najbardziej jednoznacznych gestów adoracji. Człowiek, który klęka przed Najświętszym Sakramentem, wyznaje również ciałem, że nie stoi przed zwykłym chlebem.

Przyjęcie Komunii do ust podkreśla z kolei, że Eucharystia nie jest pokarmem, którym człowiek dysponuje jak czymś zwyczajnym, ale darem, który otrzymuje. Dlatego zachęcamy do tej formy przyjmowania Komunii jako świadomego aktu adoracji, pokory i wiary.

Trzeba jednak odróżnić tę rekomendację duchową od obowiązujących przepisów. Redemptionis Sacramentum 90-92 potwierdza prawo wiernego do przyjmowania Komunii do ust oraz zakazuje odmawiania jej wyłącznie dlatego, że wierny chce przyjąć Najświętszy Sakrament na klęcząco. Tam, gdzie prawnie dopuszczona jest Komunia na rękę, pozostaje ona formą dozwoloną przez Kościół.

Można więc jasno zachęcać do Komunii na klęcząco i do ust, nie fałszując ani historii, ani obowiązującego prawa.

Zwyczajni i nadzwyczajni szafarze

Prawo Kościoła wymienia biskupa, prezbitera i diakona jako zwyczajnych szafarzy Komunii świętej. Nadzwyczajnym szafarzem może być ustanowiony akolita albo odpowiednio wyznaczony wierny świecki.

Słowo „nadzwyczajny” ma jednak konkretne znaczenie. Redemptionis Sacramentum 154-158 przypomina, że posługa taka ma charakter pomocniczy i nie powinna być traktowana jako zwykły zamiennik posługi wyświęconych szafarzy. Sama wygoda organizacyjna czy chęć nieznacznego skrócenia czasu rozdawania Komunii nie stanowi wystarczającej przyczyny do korzystania z nadzwyczajnych szafarzy.

Nie oznacza to, że każda ich obecność jest nadużyciem. Oznacza natomiast, że sam Kościół zachowuje rozróżnienie między posługą zwyczajną i nadzwyczajną.

Szczególną rolę w Eucharystii posiadają ważnie wyświęceni biskupi i prezbiterzy. To oni sprawują Ofiarę eucharystyczną i dokonują konsekracji, działając w sakramentalnej posłudze właściwej święceniom.

Tam, gdzie możemy przyjąć Najświętszy Sakrament na klęcząco i do ust z rąk kapłana, warto na nowo odkrywać wymowę tego gestu.

Czy zanik znaków sacrum może osłabiać wiarę?

Nie ma podstaw, by przedstawiać prosty mechanizm przyczynowy: jedna praktyka liturgiczna nie może zostać uczciwie ogłoszona jedyną przyczyną kryzysu wiary eucharystycznej. Nie da się dowieść, że sama Komunia na rękę, obecność nadzwyczajnych szafarzy czy określony styl muzyki automatycznie powodują niewiarę w rzeczywistą obecność.

Można jednak postawić pytanie pastoralne i teologiczne: czy człowiek uczy się wiary wyłącznie przez definicje? Nie. Wiara kształtuje się także przez gesty, ciszę, sposób zachowania w świątyni, odnoszenie się do tabernakulum, postawę wobec Hostii i cały język liturgii. Kościół sam uznaje wagę tych rzeczy, skoro reguluje sposób przechowywania Eucharystii, adoracji, przyjmowania Komunii i oddawania czci Najświętszemu Sakramentowi.

Jeżeli naprawdę wierzymy, że w tabernakulum obecny jest żywy Chrystus - prawdziwy Bóg i prawdziwy Człowiek - ta wiara powinna pozostawić ślad również w naszym zachowaniu.

Sacrum powinno być widoczne.

Nie jest to empiryczny dowód, że konkretny brak gestu prowadzi automatycznie do utraty wiary. Jest to przypomnienie, że człowiek nie składa się z samego intelektu. To, co czyni ciałem, sposób, w jaki klęka, milczy, przyjmuje i adoruje, może podtrzymywać albo zacierać świadomość tego, wobec Kogo stoi.

Wiara była wcześniej niż słowo

Nie możemy twierdzić, że chrześcijanie I wieku posiadali gotową teorię transsubstancjacji. Nie posiadali. Nie możemy nazwać terminu „transsubstancjacja” apostolskim. Nie jest nim. Nie każda późniejsza forma kultu eucharystycznego istniała od początku i nie każdy Ojciec Kościoła mówił o Eucharystii identycznym językiem.

Możemy jednak stwierdzić coś znacznie ważniejszego: na długo przed powstaniem scholastycznej terminologii chrześcijańskie źródła nazywają Eucharystię Ciałem i Krwią Chrystusa, odróżniają ją od zwykłego pokarmu, wiążą ją z historycznym Ciałem Jezusa, mówią o przemianie darów i otaczają je szczególną czcią. Świadectwa pochodzą z różnych epok i różnych części świata chrześcijańskiego - z Antiochii, Rzymu, Galii, Afryki, Jerozolimy, Mediolanu i chrześcijańskiego Wschodu.

Termin transsubstantiatio ukształtował się w średniowiecznej teologii łacińskiej, natomiast jego systematyczne wyjaśnienie w kategoriach substancji i przypadłości osiągnęło dojrzałą postać w scholastyce XIII wieku. Uroczystość Bożego Ciała ma własną średniowieczną historię, a formy publicznej adoracji również dojrzewały stopniowo. Nie zmienia to chronologii najstarszych świadectw.

Przed scholastyką był Jan Damasceński. Przed nim Ambroży, Cyryl, Chryzostom i Augustyn. Wcześniej Ireneusz i Justyn. Jeszcze wcześniej Ignacy. A u samych początków zachowanego chrześcijańskiego piśmiennictwa św. Paweł ostrzega przed staniem się winnym Ciała i Krwi Pańskiej.

Historia nie pokazuje więc tysiąca lat czysto symbolicznej Eucharystii, po których nagle pojawiła się wiara w rzeczywistą obecność. Pokazuje długi proces: istniejącą wiarę wyrażano najpierw językiem biblijnym i patrystycznym, następnie zadawano coraz dokładniejsze pytania, spory wymuszały większą precyzję, a z czasem powstały definicje dogmatyczne.

Rozwój definicji nie oznacza stworzenia rzeczywistości, którą definicja opisuje.

Jeżeli chcemy więc wiedzieć, w co wierzyli pierwsi chrześcijanie, nie musimy zaczynać od późniejszych polemik. Wystarczy otworzyć ich własne teksty.

ŹRÓDŁA PODSTAWOWE

Nowy Testament: 1 Kor 10-11; J 6,35.51-58.

Didache, rozdziały 9-10.

Św. Ignacy Antiocheński, List do Smyrneńczyków, 7.

Św. Justyn Męczennik, Pierwsza Apologia, 65-67, szczególnie 66.

Św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV,18,5; V,2.

Tertulian, De resurrectione carnis, 8.

Św. Cyprian z Kartaginy, List do Cecyliusza o sakramencie kielicha Pańskiego - List 63, w części wydań 62.

Katechezy mistagogiczne tradycyjnie przypisywane św. Cyrylowi Jerozolimskiemu, szczególnie IV oraz V,7 i V,21.

Św. Ambroży, De mysteriis 9,50-54.

Św. Jan Chryzostom, Homilia 82,4 do Ewangelii św. Mateusza.

Św. Augustyn, Traktaty 26-27 do Ewangelii św. Jana; Kazania 227 i 272.

Św. Bazyli Wielki, List 93.

Konstytucje Apostolskie VIII,12.

Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa IV,13.

Wyznania wiary Berengariusza z Tours: DH 690 i DH 700.

Sobór Laterański IV, konstytucja 1 Firmiter credimus.

Urban IV, bulla Transiturus de mundo, 1264.

Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, kwestie eucharystyczne.

Sobór Trydencki, sesja XIII, szczególnie rozdziały 1 i 4 oraz kanony dotyczące rzeczywistej obecności i transsubstancjacji.

Katechizm Kościoła Katolickiego, 1376-1378, 1410-1413.

Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 910.

Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Redemptionis Sacramentum, 90-92 oraz 154-158.

LITERATURA POMOCNICZA DO KWESTII DYSKUSYJNYCH

Jonathon Lookadoo, The Date and Authenticity of the Ignatian Letters: An Outline of Recent Discussions, „Currents in Biblical Research” 19/1 (2020), s. 88-114.

Edward Yarnold, The Authorship of the Mystagogic Catecheses Attributed to Cyril of Jerusalem, „The Heythrop Journal” 19/2 (1978), s. 143-161.

Dietrich-Alex Koch, Eucharistic Meal and Eucharistic Prayers in Didache 9 and 10, „Studia Theologica” 64/2 (2010), s. 200-218, DOI: 10.1080/0039338X.2010.517382.

Owen M. Phelan, Horizontal and Vertical Theologies: “Sacraments” in the Works of Paschasius Radbertus and Ratramnus of Corbie, „Harvard Theological Review” 103/3 (2010), s. 271-290.

J. N. Bakhuizen van den Brink, Ratramn’s Eucharistic Doctrine and its Influence in Sixteenth-Century England, „Studies in Church History” 2 (1965), s. 54-77.

James F. McCue, The Doctrine of Transubstantiation from Berengar through Trent: The Point at Issue, „Harvard Theological Review” 61/3 (1968), s. 385-430.

Toivo J. Holopainen, ‘Lanfranc of Bec’ and Berengar of Tours, w: Anglo-Norman Studies XXXIV (2012), s. 105-122.